I
Tytuł mojej wypowiedzi ma charakter świadomie prowokacyjny. Bo jakżeż to, aby sugerować, że Jan Paweł II, papież miał jakoby dopiero poszukiwać Boga, skoro swym ewangelizacyjnym wysiłkiem daje o Nim mocne i wciąż nie słabnące świadectwo wobec ludzi całego świata. A jednak jako autor Tryptyku rzymskiego, poeta i myśliciel sam niejako postawił się w sytuacji zapytywania, zdziwienia, ustawił na granicy tego, co nieuchwytne, trudne do jakiegokolwiek ujęcia, tajemne, w najbardziej religijnym sensie. Nie znaczy to, że oddzielam sferę papieskiej działalności kościelnej, od doświadczeń duchowych czy artystycznych; chcę jedynie przypomnieć, że poezja rządzi się własnymi prawami i zyskuje w ludzkiej kulturze swoiste miejsce, wolne od jakichkolwiek – innych niż własne – determinacje i poznawcze moce. Stanowi podskórną siatkę wszelkich ludzkich odniesień, choćby nawet poszczególne osoby nie były tego – cudownego w istocie faktu – świadomi. Dlatego właśnie życie Karola Wojtyły rozpoczęło się od zawierzenia słowu literatury i nigdy nie zabrakło w nim fascynacji owym poetyckim wymiarem istnienia. Wypada nawet powiedzieć, że Wojtyły duchowa podróż ku Bogu „dzieje się” w literackiej przestrzeni, w przestrzeni Księgi (która, papież doda, „czeka na obraz”), gdyż sam Bóg zwierzył się człowiekowi w języku biblijnym, czyli takim, którego rdzeń stanowi symbol, łączący sprawy nieba ze sprawami ziemi.
Nic więc dziwnego, że swój duchowy dziennik (bo gatunkowo Tryptyk… przynależy do takiego rodzaju tekstów) Jan Paweł II powierzył słowu poetyckiemu, które dysponuje szansami sugerowania najbardziej intymnych doświadczeń, a równocześnie umożliwia zachowanie dystansu, formalnej, by tak rzec, obiektywności. Poezja ratuje bowiem przed nadmierną sentymentalnością, a zarazem „wypowiada” to, co bez jej wsparcia nigdy nie mogłoby zostać przedstawione. Można powiedzieć, że w ten sposób zyskuje wymiar rewelatywny (od łac. revelata). Znaczy to, że jest w stanie sugerować sprawy, których sam poeta nie jest do końca świadom. Dlatego właśnie fascynujący wydaje się powrót Jana Pawła II do aktywności poetyckiej. Niesie on zresztą niespodziane społecznie skutki: oto spotykam na ulicach Warszawy ludzi, i młodych i nieco starszych, którzy czytają papieską poezję. I choćby tylko czynili tak z ciekawości, albo swoiście pojętego szacunku, nie zmienia to w niczym ważnego stanu rzeczy, że poezja nagle zaczęła przemawiać pełnym głosem do wielu; że stała się niejako społecznie rozpoznawalna i zrozumiała. Tym bardziej, że jej przesłanie nie jest doraźne, lecz odwołuje się do pryncypiów chrześcijaństwa i modelu życia wywiedzionego z refleksji nad zbawczym dziełem Chrystusa.
II
Tryptyk rzymski nosi podtytuł „medytacje”. To ważna podpowiedź interpretacyjna. Uzmysławia ona, iż nie powinno się doszukiwać w propozycji Jana Pawła II tego, czego w niej nie można znaleźć, mianowicie, gry językowej, poetyckiej wirtuozerii, czy olśnień tzw. poetyckością. To poezja bowiem wyrasta z doświadczeń medytacyjnych, ale chce też stanowić podstawę do medytacji czytelniczej, której ostatecznym celem jest przeżycie natury religijnej, nie estetycznej. Zachwyt, hymniczna hieratyczność, ekspresja zostały tutaj podporządkowane czemuś bardziej podstawowemu: pragnieniu wyrażenia niewysłowionej tajemnicy, zachęcie do przekraczania progu, stanowionego przez Boże istnienie, co może dokonywać się i dokonuje w ludzkim wnętrzu:
Potok się nie zdumiewa, gdy spada w dół
I lasy milcząco zstępują w rytmie potoku
– lecz zdumiewa się człowiek!
Próg, który świat w nim przekracza,
Jest progiem zdumienia [1].
I nie chodzi tutaj o wyakcentowanie przekonania, że współcześnie granica pomiędzy rozmyślaniem a poezją wyraźnie się zaciera i wobec tego dość trudno mówić o papieskiej propozycji jako o dziele poetyckim sensu stricto. Należy raczej – co proponuje Czesław Miłosz – poddać się emocjom płynącym z samej treści tego samoistnego wielkiego traktatu teologicznego [2]. Ale nie bez powodu, chcąc wyrazić swe najgłębsze duchowe doświadczenie religijne, Jan Paweł II zawierzył poezji, która jest w stanie podążać za tym, co z trudem daje się wysłowić. To nie tylko sprawa młodzieńczych fascynacji, ale rzeczywista potrzeba serca, wzmacniająca fundamentalne przeżycie egzystencjalnie, mianowicie, zdumienie, źródłowo przenikające ludzką świadomość. Bo to stan (pathos) bardzo znamienny dla poety (ale i filozofa): dziwić się (thaumazein). Gdyby więc nie zdziwienie, zachwyt [3], zdumienie, które etymologicznie przypomina o Taumasie, bogu cudów, związanym z żywiołem morskim, twórcza ludzka aktywność nie zyskałaby swej siły i zaangażowania, swej roli jednoczenia tego, co boskie i tego, co ziemskie. Przywołana przez bohaterów platońskiego dialogu Iris, córka Taumasa i Elektry, uosabia tęczę i – ogólnie rzecz biorąc – wyobrażoną przez nią granicę pomiędzy ziemią i niebem [4]. Stąd też działania artystyczne koncentrują się na wciąż ponawianych próbach zrozumienia świata, wywołującego poznawcze zadziwienie, które zresztą nigdy nie znika z pola doświadczeń, gdyż odsłanianie tajemnic rzeczywistości nie może się zakończyć
A podziw wywołują zarówno najprostsze rzeczy, jak i sprawy bardziej skomplikowane i niezwykłe. W każdym razie sztuka poetycka polega nie tyle na powiększaniu wiadomości o świecie, co raczej na coraz intensywniejszym i głębinowym wnikaniu w rzeczywistość (jej początek) i wkomponowanego w nią człowieka. Staje się niejako budowaniem wielobarwnej tęczy, łączącej ziemię i niebo, czyli sprawy boskie ze sprawami ludzkimi. Nie chodzi tutaj o techniczne „wytwarzanie” (poietike) jakichś rzeczy albo społeczną użyteczność, lecz tylko i wyłącznie o rozumiejące spojrzenie na świat oraz ludzką kulturę, w głębi której można zdumiewać się nad granicami ludzkich możliwości poznawczych, wiążących się z obecnością Boga:
(Pozwól mi się tutaj zatrzymać –
pozwól mi się zatrzymać na progu,
oto jedno z tych najprostszych zdumień.)
Potok się nie zdumiewa, gdy spada w dół
i lasy milcząco zstępują w rytmie potoku
– lecz zdumiewa się człowiek!
Zdumienie więc określa człowieka w jego niepowtarzalności i przydaje mu swoiście pojętej królewskości. Znaczy to, że tym, co świadczy o wspomnianej „antropologicznej wyjątkowości” wydaje się być świadomość i umiejętność transcendowania poza granice stanowione przez widzialność i materialny konkret.
Jan Paweł II poetycko przekonuje, że zdumienie otwiera na obecność Przedwiecznego Słowa, do którego prowadzi droga pełna trudu, duchowej walki i poznawczej niepewności. Poetycko właśnie dlatego, że jedynie w ten sposób można wyrazić to wszystko, co dzieje się między człowiekiem a Bogiem. Poezja wymaga aktywnego współdziałania, duchowej wrażliwości i współmyślenia. Ziarna transcendencji odsłaniają się dopiero w chwili niezwykłej kondensacji wewnętrznego doświadczenia, a wyrazem takich chwil są słowa poetyckiej emocji, które nie nazywają, tylko sugerują. Dlatego Jan Paweł II – świadom powyższego – zastosował swego rodzaju chwyt artystyczny, wprowadzając samego siebie oraz czytelników w otwartą sytuację odbioru. Co to znaczy?
Przede wszystkim ujawnia konieczność przekraczania granic, stanowionych zarówno przez sam język, jak i świat, do którego odsyła. Treść papieskiego przesłania jest teologicznie określona, w ramach katolickiej, dogmatycznej ortodoksji, jednak nie zatrzymuje się na niej, w tym znaczeniu, że zaprasza do refleksyjnego wejrzenia w głąb, rozszerza niejako treściowy plan wypowiedzi. A jest to możliwe dlatego, że zyskuje poetycki wymiar. Albowiem:
to ku czemu poezja w istocie zmierza, nawet wtedy, gdy podąża małymi krokami, to nie utrwalanie tego, co zastane w języku, ale ujawnianie jego nie znanych dotąd potencjalnych możliwości, stwarzanie nowych znaczeń, wysławianie tego, co niemożliwe do wysłowienia. To nie czas konkretny, lecz czas niczym nie ograniczony, nieustannie trwający, a więc – wieczny; to przestrzeń szeroko otwarta, nieskończona. […]. Zawiera w sobie poezja intuicję całości, choćby i przez fragmenty doświadczanej. To pieśń przekraczającego siebie nieustannie człowieka [5].
Dlatego Ojciec Święty w trzech odsłonach mógł przedstawić drogę europejskiej samowiedzy religijnej, rozpoczynającej się od zanurzenia się w mowę natury, przepowiadającej Przedwieczne Słowo, poprzez refleksję nad twórczą mocą sztuki, aż do milczącej ekstazy duchowej jedności ze Stwórcą. Swoim zamierzeniom nadał więc charakter substancjalny, czyli pytający o sprawy fundamentalne. Historia powszechna, włączająca w siebie osobistą historię każdego człowieka, została przez Niego – wzorem św. Augustyna – rozpoznana jako historia święta, ujmowana z Boskiej perspektywy. Jej początek odkrywamy w stwórczym geście Boga, kres natomiast spełni się w Bożym sądzie. Liturgia ziemi przechodząca w liturgię sztuki dopełnia się w liturgii eschatologicznej – oto punkty orientacyjne ludzkiej egzystencji:
Początek, który wyłonił się z niebytu
posłuszny stwórczemu Słowu;
Tutaj przemawia z tych ścian.
A chyba potężniej jeszcze przemawia Kres.
Tak, potężniej jeszcze przemawia Sąd.
Sąd, ostateczny Sąd.
III
Dające do interpretacyjnego myślenia są te fragmenty Tryptyku rzymskiego, w których Autor przywołuje wizje Michała Anioła, bogate „w spiętrzone kolory”. W ten sposób staje się On uczestnikiem jednego z najbardziej widowiskowych, by tak określić, wydarzeń religijnej historii świata. Wiadomo przecież, że na jej przebieg znaczący wpływ miało napięcie tworzące się między słowem a obrazem. Judaizm prezentował się jako religia, obywająca się (choć dopuszczano istnienie dzieł sakralnych) bez sztuki. W dobie Chrystusa natomiast umacnia się cywilizacja obrazu, a podczas Soboru Nicejskiego podjęto próby złączenia wrażliwości Wschodu i Zachodu. Jan z Damaszku przypominał, że fakt Wcielenia domaga się przedstawienia, a zatem można i wypada ryzykować obraz Jezusa czy Jego Matki. Inni zaś (Euzebiusz na przykład) powiadali, że nie jest to możliwe, gdyż jakżeż (w ludzkiej przygodności) utrwalić boski blask człowieczeństwa Chrystusa. Nadto – co współcześnie pozostaje mniej oczywiste – wizerunek Chrystusa (w teologicznym sensie) w ogóle jest niemożliwy. Z jednej więc strony wielu biskupów zwracało się przeciw sztuce. Epifaniusz przestrzegał wręcz przed umieszczaniem wizerunków Chrystusa w kościołach. Z drugiej strony natomiast, Sobór Nicejski II bronił religijnych przedstawień. W ciągu historii mieszały się i krzyżowały poglądy w tej kwestii. Savanarola doceniał znaczenie sztuki, Luter liberalnie odnosił się do niej, sądząc, że obrazy są moralnie obojętne, zaś Zwingli nakazywał ich palenie. Ostatecznie jednak katolicy zaakceptowali istnienie obrazów, które oddziaływują na ludzki umysł, utwierdzają w wierze, zwłaszcza osoby mniej wykształcone, ale właśnie dlatego winny być ikonograficznie ortodoksyjne. Mogą również przekazywać Bożą życzliwość, ewangelizować, stawać się sakramentem, znakiem teofanicznym itd. Wypada nawet zasugerować, że dopiero po doświadczeniach wywołanych sporami ikonoklastów (jedynie Eucharystia „przedstawia” aikonicznie Chrystusa) i decyzjach Soboru Watykańskiego II (oddaliły one myśl o tym, że książka zabija katedrę, aczkolwiek kierowały uwagę przede wszystkim na słowo, na znakowy charakter artystycznej ekspresji) zaakceptowano tezę, że sztuka w szerokim sensie słowa pozwala zbliżać się do religijnych tajemnic, o ile świadomie nie proponuje heretyckich ujęć, a ikona pozostaje tym, co ekumenicznie jednoczy poszczególne Kościoły, jednoczy także i dlatego, że wyrasta ze źródeł Kościoła jeszcze nie podzielonego.
Jan Paweł II – gromadząc niejako w swej wyobraźni bagaż wspomnianych wyżej dyskusji – zaprasza do świata Kaplicy Sykstyńskiej. Dlatego człowiek religijny pragnie oglądać Boga „na własne oczy”. Dlatego w centrum doświadczenia wiary objawienia chrześcijańskiego, podobnie jak to było u Greków, odkrywamy symbolikę widzenia, duchowego spostrzegania, wizualnej unii. Duchowa postawa człowieka wierzącego nie poddaje się jednak prostym definicyjnym ujęciom. Terminologia hebrajska dysponuje dwoma pojęciami, mianowicie, ‘aman, co można przetłumaczyć jako siła, pewność oraz batah, czyli bezpieczeństwo, zaufanie, w formie rozkazującej oznaczające, że wiara jest przyzwoleniem, aby ktoś wziął nas na plecy i niósł bezpiecznie. Zatem osoba wierząca realizuje w sobie niejako dwa akty decyzyjne: zaufanie, którym obdarza się Boga oraz twórczy wysiłek, dzięki któremu poprzez słowo i odpowiednie znaki można dotrzeć do rzeczywistości niewidzialnej.
Tak pojęta wiara pozwala ujrzeć Boga, choć jest On zasadniczo „Bogiem ukrytym” [6], „Pierwszym Widzącym”, „Niewypowiedzianym”, „Komunią Osób”. Ale gdy wpatrujemy się w stwórcze dzieła, a także wsłuchujemy w Boże słowa, już wówczas dochodzi do religijnego oglądu i religijnie pojętej bliskości, wyrażanej często w formie artystycznej. Jan Paweł II wyraźnie powiada:
O ty, człowieku, który także widzisz, przyjdź –
Przyzywam was wszystkich „widzących” wszechczasów.
Przyzywam ciebie, Michale Aniele!
Życie chrześcijan dzieje się między obszarami kreślonymi przez dwa słowa: widzieć i wierzyć. Gdyby w religijnym doświadczeniu zabrakło treści niesionych przez wskazane terminy, natychmiast zerwałaby się więź między Bogiem a stworzeniami. Nic zatem dziwnego, że teksty nowotestamentalne zbiegają się w centralnym punkcie: ponownego widzenia Boga takim, jaki On jest. Na czym polega owo widzenie, owo Pawłowe upodabnianie się do Boskiego obrazu?
Nie ma co do tego zgody. Powiada się, że Bóg jest i musi pozostać Deus absconditus, absolutnie niepoznawalny w swej istocie, choć poznawalny w swych energiach, pomimo tego, że człowiek potrafi dostąpić prawdziwie mistycznej ciemności poznania i przedstawić wielki katalog jednoczących i różnicujących imion Boskich (Dionizy-Pseudo Areopagita), ale też suponuje, że zbawcze widzenie nigdy nie zyskuje „demokratycznego” charakteru. Kto szlachetniej kochał, ten znajdzie się w bardziej intensywnej jedności z umiłowanym Stwórcą. Jednakże stan „jedności z Bogiem” nie zniweczy ludzkiej natury, gdyż pozostaje ona w istocie taka sama, choć udoskonalona. Należy zdać się na osiągnięcia teologii pozytywnej i negatywnej, teorię analogii i siłę języka sztuki, albowiem w tej ostatniej:
Początek i kres,niewidzialne, przenikają do nas
z tych ścian!
Ale też warto pamiętać o niczym nie uwarunkowanej Bożej życzliwości – łasce. Upodabnianie się do Bożego obrazu winno przekroczyć platońsko-plotyńskie marzenie o całkowitym ekstatycznym wtopieniu się w Jedno-Dobro, jak gdyby sama ludzka aktywność duchowo-ascetyczna wystarczała do osiągnięcia absolutnego szczęścia. Wypada natomiast przyjąć, że gwarancją osiągnięcia „podobieństwa do Chrystusa” jest i być musi łaska Boża. Sprawia ona, że potrafimy kochać i zachowywać we wszystkim Boże miary. Sztuka życia polega na umiejętnym odsłanianiu tajemnic rzeczywistości, a przez to na wskazywaniu ostatecznych racji jej istnienia, które mogą przybierać i zasadniczo przybierają wymiar teologiczny.
W historii taka procedura uzyskała postać procesu hermeneutycznego. W starożytnej Grecji zainicjowano próby odkrycia zagadki świata, traktowanego jak wielka teatralna scena, poprzez jego odsłanianie za pomocą narzędzi mitologiczno-sakralnych, ontologicznych, antropologicznych, agatologiczno-etycznych oraz językowych. Wszystkie one posługiwały się bardzo rozbudowaną metaforyką widzenia, spostrzegania, oglądu, ale również oślepnięcia, gdy dochodziło do zbytniego zaufania rzeczom należącym do zjawiskowego porządku. Mamy tutaj do czynienia z oczywistym „platońskim paradoksem”, gdyż opisując dążenie do poznania świata idei, wyraża się je w terminach fizykalnych, przede wszystkim wzrokowych. Platon był wszakże przekonany, że świat transcendentny pozostaje najbardziej atrakcyjny ze wszystkich możliwych światów. Jako absolutne Dobro może i powinien stać się przedmiotem ludzkich tęsknot.
Oto źródło europejskich kontrowersji, rozwijających się szczególnie intensywnie w kulturze chrześcijańskiej. Jak wykorzystywać rzeczywistość materialną w samodoskonaleniu się? Czy jest ona symbolem, katedrą niewidzialnego, czy raczej przeszkodą zamykającą na to, co ukryte? Czy cielesność godna jest uwagi, czy może wyraża jedynie ciemną stronę bycia? Jak konstruować wzór idealnego wierzącego? Ma być nim ukryty za furtą klasztorną zakonnik czy raczej ktoś kontemplujący księgę natury, księgę Pisma Świętego, treści kościelnej doktryny albo zafascynowany sugestywną mocą sztuki? Odpowiedzi będą krzyżowały się, wzajem na siebie nachodziły i przeczyły. Wszakże jedno pozostanie niezmienne: człowiek należy do „bytów widzących”. Dysponuje racjonalnym oglądem świata, który wcale nie wyklucza oglądu artystycznego, obrazowej kontemplacji. Historia wysiłków greckich, hebrajskich, rzymskich, wreszcie historia chrześcijaństwa utwierdzają w przekonaniu, że źródłem jedności jest Bóg, transcendentny w istocie, immanentny zaś w działaniu.
W jaki jednakże sposób poszczególni ludzie wchodzą z Nim w unię miłości, to już pozostaje osobową tajemnicą ich życia. W każdym razie widzimy, nazywamy, wypowiadamy imię i z odsłoniętą twarzą jak Abraham i Mojżesz trudzimy się idąc. Dokąd? Odpowiedź zależy od tego, czy nasze twarze stały się już ikonami czy idolami zaledwie. Dlatego Jan Paweł II zdaje się zachęcać do zwrócenia większej uwagi na obrazowy wymiar religijnego doświadczenia. Przechyla naszą wrażliwość na stronę ikony, mającej charakter sakramentalny. Przywołajmy potwierdzające zdanie Teodora Studyty:
To, co Ewangelia wypowiada słowem, ikona obwieszcza nam kolorami i uobecnia [7].
Geniusz Michała Anioła uosabia zatem przekonanie, według którego sztuka wyzwala w odbiorcach kontemplacyjne widzenie i wprowadza w stan modlitewnej aktywności. Nie zastępuje modlitwy, tylko staje się „progiem”, poza którym liczy się już tylko miłość i to, co kazało Abrahamowi zmierzać do odkrycia tajemnicy „dawniejszej niż świat”. Jak owo „to” nazwać? Jan Paweł II rozumie, że tylko odwaga poetyckiego słowa sugeruje właściwe rozwiązania…
Jan SOCHOŃ
Ks. prof. dr hab. Jan Sochoń. Urodził się w 1953 roku w Wasilkowie. Studiował filologię polską i teologię w Białymstoku oraz w Warszawie, filozofię w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Jest wykładowcą Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Poeta, filozof, krytyk literacki, eseista i wydawca. Opublikował m. in. „Ateizm. Wizje Etienne Gilsona” (1993), „Słownik pojęć zmistyfikowanych” (1996), „Spór o rozumienie świata” (1998), „Porzucić świat absurdów” (rozmowy z Mieczysławem A. Krąpcem OP) (2002). Ostatnio opublikował tomy wierszy „Modlitwa z muzyką” (1996), „Wszystkie zmysły miłości” (1997), „Ogień dobrej śmierci” (2001), „Czarna flaga” (2001), „Gorycz” (2003) oraz swoje szkice i zapiski „Zdania, przecinki, kropki…” (1998). Krytycznie opracował i wydał „Kazania” księdza Jerzego Popiełuszki (1992), a także kilka antologii poetyckich. Mieszka w Warszawie.
[1] Tekst poematu cytuję według wydania: Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Wydawnictwo św. Stanisława BM, Kraków 2003.
[2] Zob. Granice poezji. Nie tylko o „Tryptyku rzymskim” Jana Pawła II z Czesławem Miłoszem rozmawia Jarosław Mikołajewski, „Gazeta Wyborcza” z 12-13 kwietnia 2003, s. 22.
[3] Greckie słowo thaumodzo zawiera w sobie semantyczne bogactwo i korelację pomiędzy zdziwieniem a zachwytem.
[4] Tęcza będzie również ważnym znakiem w kulturze biblijnej. Symbolizuje przymierze Jahwe z człowiekiem. Przypomina o Bożej dobroci oraz obietnicy troski nad ludźmi. Tęcza zjawia się zwykle po burzy lub przynajmniej po ulewnym deszczu i łączy łukiem niebo z ziemią.
[5] S. Sawicki, Religijny horyzont poezji, Lublin 2000, s. 30-31.
[6] Iz 45, 15., tłum. wg. Biblii Tysiąclecia. Zob. też: C. Chalier, Zakaz przedstawiania, „Sztuka i Filozofia” 2000 nr 18, s. 69 – 83.
[7] Cyt. za: ks. A. Štrukelj, Duchowe piękno ikon, w: Chrystus Wybawiający. Teologia świętch obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Kraków 2003, s. 108.
Recogito / Archiwum pamięci, październik-grudzień 2003
